Смотреть больше слов в «100 великих мыслителях»
(p. 26 сент. 1889) – нем. философ-экзистенциалист. Учился в иезуитской школе, изучал философию во Оренбургском ун-те под руководством Риккерта. В 1913 защитил дисс. "Учение о суждении" психологизме" ("Die Lehre vom Urteil im Psychologismus", Lpz., 1914). С 1916 работал в качестве ассистента Гуссерля. В 1923–28 – ординарный проф. философии в Марбургском, с 1928 – в Фрейбургском ун-тах. В 1933 – ректор Фрейбургского ун-та. В 1945 уволен за сотрудничество с нацистами. В мировоззрении раннего X. слились три филос. тенденции: феноменология Гуссерля с ее интересом к логико-метафизич. проблематике, философия жизни Дильтея, пытавшегося интерпретировать бытие как иррационалистически понимаемую историю, и протестантская теология (см. Теология диалектическая). В попытке построить онтологию, поставить вопрос о смысле бытия (см. "Бытие и время"– "Sein und Zeit", опубл. в кн.: Jahrbuch f?r Philosophie und ph?nomenologische Forschung..., Bd 8, Halle/Saale, 1927, и "Кант и проблема метафизики" – "Kant und das Problem der Metaphysik", Bonn, 1929) X. исходит из феноменологии Гуссерля, но, в отличие от последнего, рассматривает интенциональность (направленность-на) не как характеристику сознания, но как способ бытия личности в целом. (Эта позиция была осуждена Гуссерлем.) Через рассмотрение человеческого бытия X. считает возможным по-новому решить вопрос о структуре бытия как такового; онтология, т.о., оформляется через антропологию. Но поскольку способом существования человеч. бытия является его конечность, т.е. временность, последняя рассматривается X. в качестве трансцендентальной, структуры бытия. Время, т.о., становится осн. характеристикой самого бытия (а не только сущего, т.е. эмпирич. мира). X. стремится переосмыслить европ. традицию мышления, рассматривавшую чистое бытие как вневременное (от "царства идей" Платона и "вечного двигателя" Аристотеля до трансцендентального "Я" Гуссерля), и выявить причину такого "неподлинного" понимания времени (а тем самым и бытия). X. считает, что такая трактовка бытия вырастает из специфич. истолкования целостного феномена временности (Zeitlichkeit) под углом зрения одного из его моментов – настоящего – абсолютизации настоящего, "вечного присутствия". Сама эта абсолютизация становится, по X., возможной благодаря тому, что изначальный феномен "временности" как бы распадается, превращаясь в последоват. ряд моментов "теперь", в "физическое" или, по X., "вульгарное" время. Последнее лежит в основе совр. науки, как и современного европ. миросозерцания вообще, осн. черта к-рого состоит в рассмотрении бытия по аналогии с сущим – миром вещей и явлений, связанных между собой законом естеств. необходимости. X. пытается осуществить деструкцию всей европ. филос. традиции, чтобы добраться до "первоисточника", в к-ром время еще мыслилось в его подлинности. Такой первоисточник X. вначале надеется обнаружить в раннехрист. традиции (в этом сказалось влияние Кьеркегора и протестантской теологии). В Посланиях Павла апостола, Откровениях Иоанна его привлекает острое, почти катастрофич. переживание времени как "свершения" (Geschehen), а не как хронологич. последовательности. Это ощущение "живого" времени, концептуально оформленное Августином в форме философии истории, X. в значительной степени возводит к др.-евр. религиозному миросозерцанию, нашедшему выражение в ветхозаветной литературе. Итак, доступ к пониманию бытия возможен, по X., лишь через "здесь-бытие" (Dasein), "которое... в состоянии ставить вопрос о бытии"; именно потому, что является конечным. "Здесь-бытие" непосредственно открыто нам, ибо оно "суть мы сами" ("Sein und Zeit", T?b., 1960, S. 7). Никакое сущее, кроме человека, не знает о своей конечности и потому никакому сущему, кроме него, неведома временность, не открыто бытие. Благодаря конечности, т.е. направленности к смерти, "здесь-бытие" постоянно выходит за собств. пределы, "эк-статично". "Здесь-бытие" организуется своей конечностью (в этом X. следует за Шелером), отношение к к-рой, обозначенное X. как "забота", и образует саму структуру "здесь-бытия". "Забота" представляет собой единство трех моментов – "бытия-в-мире", "забегания-вперед" и "бытия-при-внутри-мировом-сущем". Определяя "заботу" как "бытие-в-мире", X. тем самым стремится подчеркнуть отличие "здесь-бытия" от традиц. понятия "субъекта", поскольку последний характеризуется как противоположность объекту; "здесь-бытие", напротив, являет собой некую нерасчлененную целостность субъективного и объективного. Определяя заботу как "забегание-вперед", X. подчеркивает ее отличие от всякого наличного, веществ. бытия; "здесь-бытие" в этом смысле есть то, что оно не есть, иными словами, оно есть своя возможность. Наконец, экзистенция – "бытие-при-внутри-мировом-сущем" – призвана у X. выразить способ отношения к вещам как к спутникам человека в отведенном ему "конечном" отрезке жизни – способ отношения к ним не как к наличным, предполагающий дистанцию между человеком и вещью и лежащий в основе теоретического и науч. рассмотрения, а как к "сподручным". Интимное отношение к вещи как к чему-то родному, согретому человеч. теплом и потому отдающему это тепло обратно человеку, противопоставляется X. совр. способу "орудования" вещами, к-рое подытоживается в понимании веществ. начала как "сырья" и "техники". Рассмотрение X. вещи как "сподручной" имеет своей моделью труд ремесленника или земледельца, к-рого окружают прочные и простые вещи – "попутчики" жизни, несущие в себе все волнения, радости и страхи жизненного пути (ср. анализ картины Ван Гога "Крестьянские башмаки" – "Holzwege", Fr./M., 1950). "Забота" как "бытие-впереди-себя-в- мире-в-качестве-бытия-при" (сущем, к-рое встречается внутри мира) (там же, S. 192) есть структура временн?я. Каждый из моментов заботы, как показывает X., есть определ. модус времени: "бытие-всегда-уже-в-мире" есть модус прошлого, "забегание-вперед" – модус будущего, а "бытие-при" – настоящего. Но поскольку эти три модуса составляют единый целостный феномен, они взаимно проникают друг в друга (X. называет их поэтому "экстазами" времени). Так, напр., прошлое – это не то, что осталось "позади", чего больше нет, напротив, оно постоянно присутствует в настоящем и определяет собой как настоящее, так и будущее. Соответственно каждый из трех модусов времени приобретает качеств. характеристику (в отличие от "физич." времени). У X. модус прошлого есть "фактичность", или "заброшенность" (Geworfenheit); модус настоящего – "падшесть", "обреченность" (вещам, сущему) (Verfallenheit); модус будущего – "проект" (Entwurf). Изнач. время выступает, т.о., как конечное и качественное. Оно-то и составляет априорно-экзистенциальную структуру "заботы". Как "здесь-бытие" направлено к своей конечности, к своей смерти, так и время "временится" из будущего (см. тамже, S. 327–28). Модус будущего приобретает особое значение в структурной целостности временности. Именно сосредоточенность на будущем дает "здесь-бытию" подлинное существование. Неподлинность – перевес момента настоящего – выражается в том, что "мир вещей", мир повседневности, обозначаемый X. как мир "Man" (субстантивированное неопределенно-личное местоимение), заслоняет для человека его конечность. В этом случае само будущее выступает для человека как бесконечное продолжение, т.е. становится неподлинным. Призывом к бытию оказывается страх – но не "эмпирич." страх (Furcht), а неопределенный, безотчетный страх-тоска, страх-томление (Angst). Всякая попытка избыть этот страх будет тщетной до тех пор, пока человек не решится заглянуть туда, откуда исходит этот страх – в "ничто", в "смерть" и тем самым не обретет подлинного понимания своего бытия. Таков результат анализа Х. экзистенциально-априорной структуры "здесь-бытия" в труде "Бытие и время", 2-я часть к-рого, где X. намеревался подойти к постижению смысла бытия, так и не была написана. Очевидно, причиной этого явилась неадекватность систематизирующего метода поставленной задаче. Во-вторых, X. стремится отказаться от "субъективизма и психологизма" традиц. философии, к-рая, отождествив мышление и бытие (Платон, Спиноза, Гегель), считала возможным анализировать законы мышления как законы самого бытия, и потому, по мнению X., пришла к бесконечному блужданию в круге человеч. рефлексии, не умея пробиться через нее к самому бытию. Однако сам X. в сущности опять-таки отправляется в поисках бытия от "человеч." начала, к-рым, правда, является уже не сознание (рефлексия), а способ человеч. бытия. Стремление преодолеть противоречие задачи и способа ее решения приводит X. не только к отказу от собственно-феноменологич. метода, требующего систематизировать "увиденное в чистом созерцании", но и от ориентации на раннехристианский религ. опыт. Если до сер. 30-х гг. X. отождествлял переживание временности с острым чувством личности, то в дальнейшем он отказывается от такого отождествления. Из его произведений исчезают понятия "страх", "решимость", "совесть", "вина", "забота" и т.п., выражающие духовный опыт личности, чувствующей свою неповторимость, однократность и смертность. На смену им приходят понятия, выражающие реальность не столько личностно-этическую (характерную для раннего христианства и протестантизма), сколько безличностно-космическую: бытие и ничто, сокрытое и открытое, основа и безосновное, земное и небесное, человеческое и божественное. Христиански окрашенное мирочувствование уступает место эстетически-языческому; интерес X. к Кьеркегору уступает место интересу к Ницше и Гельдерлину, а занятия Августином и апостолом Павлом сменяются изучением философии досократиков. Систематич. форма философствования вытесняется эссеистски-афористической. В центре внимания оказывается язык, исследуемый методом герменевтики. Во второй период своего творчества X. разрабатывает гл. обр. две темы, сформулированные в "Бытии и времени": он пытается установить происхождение "метафизич." способа мышления и мировосприятия в целом и зафиксировать его осн. моменты, с одной стороны, а с другой – найти путь к "истине бытия". Первая тема по существу есть негативное рассмотрение второй. Исследование X. приобретает культурно-историч. направленность, поскольку метафизика здесь трактуется им как источник всей совр. европ. культуры и совр. уклада жизни; именно метафизика, по X., есть основа совр. науки и техники, ставящих своей целью подчинение мира человеку, совр. "психологистского искусства", сделавшего своим предметом не бытие, а сущее (поскольку оно рассматривает человека как сущее), совр. иррелигиозности (обезбожения мира, утраты им всего святого) и, наконец, самого стиля жизни человека, урбанизированного и омассовленного, рассматривающего все сущее как средство для реализации чисто практич. целей и забывшего бытие. Истоки метафизики восходят, по X., к Платону и даже Пармениду. Принцип, внесенный др.-греч. мыслью, в особенности Платоном, и ставший краеугольным камнем всей последующей европ. философии, состоит, по X., в понимании мышления как видения, как постоянного присутствия и неподвижного пребывания бытия перед-глазами. При таком понимании мышления и соответственной – вневременной – трактовке бытия становится невозможным понимание его как "свершения" фактическо-историч. жизни. В противоположность этой традиции X. употребляет для характеристики истинного мышления термин "вслушивание" (Vernehmen, H?ren): бытие нельзя видеть, ему можно только внимать. Преодоление метафизич. мышления и метафизики в целом есть, по X., вопрос о возвращении к изначальным, но не реализованным возможностям европ. культуры – к той "досократовской" и "допарменидовской" Греции, к-рая еще жила "в истине бытия". Такое возвращение, по X., возможно потому, что (хоть и "забытое") бытие все же живет еще в самом интимном лоне этой культуры – в языке: "Язык – это дом бытия" ("Platons Lehre von der Wahrheit", Bern, 1947, S. 61). Совр. отношение к языку как к орудию, к-рое выразилось в самом отождествлении языка (как "речи") с частью человеч. тела, с вещью, превращает язык из "дома бытия", каким он был первоначально у всех народов, в простой "предмет", в сущее наряду с др. сущим. Язык технизируется, становится средством передачи информации и тем самым умирает как подлинная "речь", как "речение" (Reden), "сказание" (Sage). Вместе с его смертью теряется та последняя нить, к-рая связывала совр. человека и его культуру с бытием, иссякает источник жизни этой культуры, а сам язык становится мертвым. Поэтому задача "прислушивания к языку" рассматривается X. как всемирно-историческая. Поскольку язык продолжает жить (прежде всего в произв. поэтов – не случайно X. исследует творчество Гельдерлина, Рильке, Тракля, С. Георге), постольку вслушивание в то, что язык "сказывает" – ибо, по X., не люди говорят "языком", а язык "говорит" людям и "людьми" (см. "Unterwegs zur Sprache", Pfullingen, 1959, S. 147) – ставит человека в "просвет" (Lichtung) бытия, открывает "истину бытия". Свою "спекулятивную филологию" X. развивает в русле традиций нем. романтизма (Гамана, Новалиса и позднего Шеллинга), выражая романтич. отношение к иск-ву как хранилищу бытия, дающему человеку "защищенность" (Geborgenheit) и "надежность" (Verl??lichkeit). Преодоление "болезней" совр. мира, восполнение утраты человеком всего "священного" X. видит не на пути создания "нового мифа", а на пути возвращения к "истокам", к самому древнему ("Holzwege", S. 96). Так выразилось тяготение X. к изначальной простоте крест. быта, к жизни в "интимной близости" к вещам и земле, его нелюбовь к большому городу (настроение, впрочем, традиционно-немецкое, восходящее еще к Лютеру), что сочетается у X. с "новейшими" настроениями – "любовью к смерти", к судьбе, тяготение к "истоку" всего сущего – "ничто". Широкий спектр духовных устремлений X. явился причиной его популярности (особенно в 20–30-е гг.), а высокий интеллектуальный уровень философствования X. (при крайне эзотерич. форме выражения) оставил в основном непонятой гл. филос. интенцию X. Характерна в этом смысле история его взаимоотношений с нацизмом: в 1933 в речи, произнесенной при вступлении в должность ректора, X. выразил свое согласие с "антибуржуазной" настроенностью нацистов, однако уже в 1936 он отходит от них и становится непопулярным среди фашистских идеологов. В последние годы X. в "поисках бытия" все чаще обращает свой взор на восток, в частности к дзен-буддизму (см. Чань), с к-рым его роднит тоска по "невыразимому" и "неизреченному", склонность к поэтич.-мистич. созерцанию, лишенному той этич. окраски и того напряженно-личностного начала, к-рое характерно для европ. мирочувствия, и, наконец, метафорически-символич. способ выражения. Определяя свою философию как "путь" к бытию и обыгрывая символику "пути", X. опять-таки намекает на одну из центральных интуиции вост. философии и религии (см. Дао). Эволюция X. показательна для экзистенциального мышления. Если в своих первых работах X. Попытался (в отличие от Ясперса, Марселя, Шестова и др. представителей экзистенциализма) построить филос. систему, то впоследствии, все более отступая от своей задачи, он провозгласил, в конце концов, невозможность рационального постижения бытия. Соч.: Die Kategorien – und Bedeutungslehre des Duns Scotus, T?bingen, 1916; Vom Wesen des Grundes, Halle, 1929; Was ist Metaphysik?, 2 Aufl., Bonn, 1930; Die Selbstbehauptung der deutschen Universit?t, Breslau, [1933]; H?lderlin und das Wesen der Dichtung, M?nch., [1937]; Vom Wesen der Wahrheit, Fr./M., 1943; Erl?uterungen zu H?lderlins Dichtung, Fr./M., 1944; Der Feldweg, Fr./M., [1953]; Einf?hrung in die Metaphysik, T?bingen, 1953; Was hei?t denken?, T?bingen, 1954; Vortr?ge und Aufs?tze, Pf?llingen, [1954]; Aus der Erfahrung des Denkens, Pf?llingen, [1954]; Was ist das – die Philosophie?, Pf?llingen, [1956]; Zur Seinsfrage, Fr./M., [1956]; Identit?t und Differenz, Pf?llingen, [1957]; Hebel – der Hausfreund, Pf?llingen, [1957]; Das Satz vom Grund, Pf?llingen, 1958; Gelassenheit, [Pf?llingen, 1959]; Nietzsche, Bd 1–2, [Pf?llingen, 1961]; Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, T?bingen, 1962; Kants These ?ber das Sein, [Fr./M., 1963]. Лит.: Гайденко П. П., Экзистенциализм и проблема культуры (критика философии М. Хайдеггера), М., 1963; ее же, Проблема времени в онтологии X., "ВФ", 1965, No 12; Ballmer К., Aber Herr Heidegger!, Basel, 1933; Passweg S., Ph?nomenologie und Ontologie. Husserl, Scheler, Heidegger, Lpz.–Z., 1939; Brecht F. J., Heidegger und Jaspers. Die beiden Grundformen der Existenzphilosophie, Wuppertal, [1948]; Szilasi W., Interpretation und Geschichte der Philosophie, в сб.: M. Heideggers Einflu? auf die Wissenschafte, Bern, 1949; Vietta ?., Die Seinsfrage bei M. Heidegger, Stuttg., [1950]; Biemel W., Le concept de monde chez Heidegger, Louvain–P., 1951; Hollenbach J. M., Sein und Gewissen, Baden-Baden, 1954; Allemann В., H?lderlin und Heidegger, 2 Aufl., [Z., 1954]; Meulen J. van der, Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Widerspruch, 2 Aufl., Meisenheim/Glan, 1954; Waelhens A. de, La philosophie de M. Heidegger, Louvain, [s.a.]; Wyschogrod M., Kierkegaard and Heidegger. The ontology of existence, L., [1954]; Gruber W., Vom Wesen des Kunstwerkes nach M. Heidegger, Graz, 1956; Grene M., M. Heidegger, L., [1957]; Kraft J., Von Husserl zu Heidegger, 2 Aufl., [Fr./M., 1957]; Вrоd M., Kierkegaard, Heidegger, Kafka, Winterthur, 1958; H?hnerfeld P., In Sachen Heidegger, [Hamb., 1959]; Langan T., The meaning of Heidegger, N. Y., [1959]; L?with K., Heidegger. Denker in d?rftiger Zeit, 2 Aufl., G?tt., [1960]; P?ggeler O., Der Denkweg M. Heideggers, [Pf?llingen, 1963]; Riсhardson W. J., Heidegger through phenomenology to thought, The Hague, 1963; King M., Heidegger´s philosophy. A guide to his basic thought, Oxf., 1964. П. Гайденко. Москва. ... смотреть
(1889—1976) — нем. философ, представитель экзистенциально-феноменологического направления в совр. философии. Учился на теол. ф-те Фрейбургского (1909—11) и на филос. ф-те Марбургского (1911—13) ун-тов. В 1915—23 гг. — приват-доцент Фрейбургского унта, в 1923—28 гг. — проф. Марбургского ун-та, с 1928 г. — вновь во Фрейбурге. В 1933—34 гг. — ректор Фрейбургского ун-та, в 1933—45 гг. — чл. НСДАП (публичные речи и деятельность Х. периода 1933—35 гг. до сих пор явл. предметом полит. и этич. споров); в 1945—51 гг. был отстранен от преподавания из-за сотрудничества с нацистским режимом. Осн. соч.: «Бытие и время» (1927), «Основные проблемы феноменологии» (1927), «Кант и проблема метафизики» (1929), «Что такое метафизика» (1929), «О сущности основания» (1929), «Основные понятия метафизики. Мир—конечность—одиночество» (1929—30), «О существе человеческой свободы. Введение в философию» (1930), «Бытие и истина» (1934), «Письмо о гуманизме» (1947), «Лесные тропы» (сб., 1950), «Доклады и статьи» (сб., 1954), «Что такое мышление?» (сб. лекций, 1954), «Тождество и различие» (сб., 1957), «На пути к языку» (1959), «Ницше» (В 2 т. 1961) и др. С 1973 г. Х. начал готовить и редактировать собр. своих соч., к-рое выходит до сих пор. В начале своей творч. деятельности Х. испытал влияние неокантианства Марбургской шк. (Г.Коген, П.Наторп), затем — феноменологии Э.Гуссерля и экзистенциализма К.Ясперса. Сквозная проблема филос. творчества Х. — бытие как стихия, о к-рой можно забыть, но нельзя избавиться от ее всепроникающего зова, к-рый можно услышать, отстранившись от обезличивающей иллюзорности повседневного существования (ранний период творчества Х.), или погружаясь в «бездонный колодец» языка как «дома Бытия» (поздний период). Разработка этой проблематики, наряду с экспериментами в обл. поэтики и филос. терминологии, составили Х. славу «последнего» (или даже единственного) метафизика XX в., создателя «фундаментальной онтологии». В своих ранних работах, наиболее значимой из к-рых явл. «Бытие и время», Х. отстранился от традиц. понятий «последекартовской метафизики»: субъект, объект, дух, материя, познание. Рассматривая их как «истор. постройки» европ. разума, он обратился к феноменологич. «деструкции» (нем. destruction — «разбирание» или «рас-страивание»), основанной на этих понятиях картины мира. Пытаясь преодолеть субъект-объектную парадигму филос. мышления, Х. вводит понятие «Dasein» («здесь-бытие», «бытие-в-мире»), к-рое позволяет соединить чистое или вневременное понимание бытия с его сугубо чел. измерениями, такими как «забота» и «заброшенность» (см. Экзистенциалы). Согл. Х., существование есть забота как «забегание вперед» вопреки физ. порядку времени, пребывание в положении вне-находимости, к-рое порождает чувство заброшенности и страха (результат столкновения с ничто, с концом существования, т.е. смертью, включенной в его собств. структуру). Т.о., человек не имеет собств. сущности, в к-рой и через к-рую мог выступать как самодостаточное явление бытия, но его истинная сущность предстает как вечное «самопревозмогание», не имеющее актуального завершения. Несамотождественность чел. существования отражается в невыразимости сути бытия в языке, хотя язык и есть «дом бытия». Особенностью экзистенциальной философии Х. по сравнению со мн. предшественниками (Августин, Лютер, Кьеркегор, Ницше) явл. опыт решения вопроса о сверх-смысле человеческого в посюсторонней сфере, вне метафиз. трансценденции мышления. После публикации в 1947 г. «Письма о гуманизме», в к-ром Х. отстраняется от чисто экзистенциалистской модели философствования, в его работах существенное место занимает понятие «постав» (Gestelle), тематизирующее проблематику культуры, техники, иск-ва, поэтики и перспектив цивилизационного роста. Несмотря на уникальность хайдеггеровской терминологии и необычную манеру философствования, он явл. не только одним из крупнейших философов XX в., но и безусловным инициатором феноменологического и лингв. поворота как в европ. философии, так и в ряде соц.-гуманит. наук. Соч.: Избр. ст. // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986; Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник: 85. М., 1986; Европейский нигилизм. Письмо о гуманизме // Проблема человека в зарубежной философии. М., 1988; Разговор на проселочной дороге: Избр. ст. позднего периода творчества. М., 1991; Что это такое — философия? Владивосток, 1992; Время и бытие: Ст. и выступления. М., 1993; Статьи и работы разных лет. М., 1993; Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1997; Положение об основании. СПб., 1999; Переписка 1920—1963 гг. М., 2001; Бытие и время. М., 2002; Разъяснения к поэзии Гельдерлина. М., 2003; Ницше: В 2 т. СПб., 2006—2007; Ницше и пустота. М., 2006; Что зовется мышлением? М., 2006. Лит.: Гайденко П.П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия». Критический анализ эволюции М.Хайдеггера // Вопр. философии. 1987. № 10; Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер: человек в мире. М., 1990; Манекин Р.В. Еще раз о понимании: герменевтика и «панпсихизм» // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1991. № 4; Философия Мартина Хайдеггера и современность: Сборник. М., 1991; Бимель В. Самоинтерпретация Мартина Хайдеггера. М., 1998; «Бытие и время» Мартина Хайдеггера в философии XX века // Вопр. философии. 1998. № 1; Маргвелашвили Г. Проблема культурного мира в экзистенциальной онтологии М.Хайдеггера. Тбилиси, 1998; Мартин Хайдеггер, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. Челябинск, 1998; Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер. М., 1999; Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера: Учеб. пособие. СПб., 2000; Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. СПб., 2000; Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи». СПб., 2001; Голенков С.И. Хайдеггер и проблема социального. Самара 2002; Бурдье П. Политическая социология Мартина Хайдеггера. М., 2003; Васильева Т.В. Семь встреч с М.Хайдеггером. М., 2004; Мартин Хайдеггер: Сб. ст. / Отв. ред. Д.Ю.Дорофеев. СПб., 2004; Бросова Н.З. Теологические аспекты философии истории М.Хайдеггера. Белгород, 2005; Никифоров О. Проблемы формирования философии М.Хайдеггера. М., 2005; Сафрански Р. Мартин Хайдеггер: германский мастер и его время. М., 2005; Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. СПб., 2007. URL: http: // www.Heidegger.ru Е.В.Гутов ... смотреть
ХАЙДЕГГЕР, МАРТИН(Heidegger, Martin) (1889-1976), немецкий философ-экзистенциалист, оказал значительное влияние на европейскую философию 20 в. Будучи студентом и ассистентом Э.Гуссерля, внес серьезный вклад в развитие феноменологии. Однако взгляды Хайдеггера весьма отличаются от взглядов Гуссерля. Последний акцентировал внимание на рефлексивных и по большей части рациональных формах опыта сознания, в то время как Хайдеггер придавал особое значение лежащей в их основе экзистенциальной ситуации. Согласно Хайдеггеру, подлинное понимание должно начинаться с наиболее фундаментальных уровней исторического, практического и эмоционального существования человека - тех уровней, которые поначалу могут и не осознаваться и которые, возможно, влияют на деятельность самого разума.Хайдеггер родился 26 сентября 1889 в Мескирхе (ныне земля Баден-Вюртемберг, Германия). Окончил иезуитское училище, гимназию (1909), поступил в университет во Фрайбурге-им-Брайсгау, где защитил докторскую диссертацию (1913). В 1920 Хайдеггер стал ассистентом Гуссерля. В 1923 получил звание профессора Марбургского университета, а через пять лет Гуссерль назвал его своим преемником на кафедре философии во Фрайбурге. В 1933 был избран деканом факультета. Оказавшись на вершине преподавательской карьеры, Хайдеггер вскоре вынужден был уйти в отставку. После войны жил вначале уединенно, но позже возобновил преподавательскую деятельность и вел ее до 1957. Умер Хайдеггер в Мескирхе 26 мая 1976.Хайдеггера как мыслителя занимали прежде всего формы повседневного существования, или, по его словам, способы "бытия в мире". Он разделял глубокий скептицизм Гуссерля в отношении некоторых тенденций развития современной научной мысли, особенно связанных со все возрастающей зависимостью от чисто формальных, количественных аспектов математического знания и их приложением к таким далеким от них областям исследований, как социальные науки. Хайдеггер полагал, что современное научное мышление не видит различия между способом бытия человеческого субъекта и способом бытия, характерным для физических объектов. Научное мышление игнорирует само понятие бытия, сам смысл того, что значит существовать.В Бытии и времени (Sein und Zeit, 1927) Хайдеггер предлагал исследовать смысл бытия и описать формы, в которых бытие себя являет, - эту задачу он называл "фундаментальной онтологией". Отправным моментом, с его точки зрения, должно быть описание наиболее близкого нам феномена бытия - человеческого существования. Однако, в отличие от Гуссерля, для которого подобное описание возможно только на рефлексивном уровне чистого сознания, Хайдеггер настаивал, что человеческое существование должно анализироваться через его конкретные отношения с социально-историческим миром, в котором человек говорит, мыслит и действует. Человеческий субъект уже "здесь", он присутствует (Dasein, здесь-бытие), "заброшен" в пред-существующий мир. Хайдеггер анализировал несколько первичных способов ("экзистенциалов") человеческого "бытия в мире", таких, как инструментальное обращение с вещами, понимание и истолкование мира, использование человеком языка, понимание того, что существует "другой" и забота о других, а также настроения и наклонности. В каждом из этих способов бытия человеческое существование отличается от существования объектов.Таким образом, человеческое существование объясняется исходя из контекста реальных и практических отношений человека с миром. К несчастью, человек оказывается все более поглощенным повседневными заботами и забывает о своем бытии. Он теряет чувство своей "подлинности" и впадает в усредненное существование, в "неполноценные" способы бытия в мире. Это - бестревожный путь конформизма. Человек превращается в одного из "них" (das Man), вливается в анонимную толпу, принимает ее ценности и усваивает ее способы поведения и мышления. Однако, опираясь на свой глубинный, личностный опыт, человек может вновь обрести подлинность существования. Например, тревога (Angst) разрушает привычные схемы жизни и отношений, что приводит к уединению. Тогда безличные "люди" больше не могут доминировать, поскольку "они" уже не дают человеку чувства комфортности и безмятежного существования. Для Хайдеггера и экзистенциалистов опыт тревоги не только освобождает человека от мертвящего конформизма, но и открывает ему его собственное бытие как бытие ответственной за свое существование личности, способной к решительным действиям. Хайдеггер подчеркивает конечный характер человеческого существования; поскольку всякий опыт носит временной характер, человек может размышлять о его границах, определяющих бытие в предчувствии смерти (Sein zum Tode, бытие-к-смерти).Хайдеггер всегда полагал, что проблематика мира и "другого" является важнейшей для рассмотрения человеческого существования, однако его более поздние работы посвящены не столько проблеме индивидуальной субъективности, сколько проблемам традиционной метафизики. В работе Что такое метафизика? (Was ist Metaphysik?, 1930) и во Введении в метафизику (Einfhrung in die Metaphysik, 1953) он прослеживает исторические и философские корни понятия бытия и их влияние на современную "технологическую" интерпретацию природы. В своих проницательных работах о языке и литературе, таких как Гёльдерлин и сущность поэзии (Hlderlin und das Wesen der Dichtung, 1937), Толкования поэзии Гёльдерлина (Erlauterungen zu Hlderlins Dichtung, 1937), Отрешенность (Gelassenheit, 1959) и Путь к языку (Unterwegs zur Sprache, 1959), он показывает, как устремления, исторические традиции и толкования, принадлежащие определенному времени, находят выражение через созерцание мыслителя или поэта. Сам процесс мышления является благодарным принятием того, что есть. Событие (Ereignis) бытия не только случается, оно находит возможность быть "сказанным" или "начертанным".Ряд других работ Хайдеггера посвящен проблемам классической и современной философии: Учение Платона об истине (Platons Lehre von der Wahrheit, 1947), Кант и проблема метафизики (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929), Лесные тропы (Holzwege, 1950), Ницше (Nietzsche, 1961) и Вопрос о вещи (Die Frage nach dem Ding, 1962).... смотреть
(Heidegger, Martin, 18891976). Центральная фигура в современном экзистенциализме, а также основоположник новых направлений в герменевтике. Хайдеггер родился в Бадене (Германия). В начале своей философской карьеры был учеником Гуссерля и пользовался феноменологическим методом исследования. Свое основное произведение "Бытие и время" (1927) он посвятил Гуссерлю. Позднее Хайдеггер разработал свой феноменологический метод. Гуссерль подчеркивал значение систематического, научного, неизменного знания, полагая, что идеи и истину следует искать за пределами исторических изменений. Хайдеггер стремился раскрыть бытие в его исторических выражениях. Он стремился обнаружить то, что сокрыто в темпоральности нашего существования. В1933 г. Хайдеггер разорвал отношения с Гуссерлем. В том же году он стал первым ректором Фрайбургского университета, крый вступил в националсоциалистическую партию. Оставаясь на этом посту, Хайдеггер в своих публичных выступлениях поддерживал политику Третьего рейха. Националистические настроения и вера в превосходство немецкого языка и культуры характерны для этого периода его жизни и творчества. В книге "Бытие и время" Хайдеггер утверждает, что повседневное существование человека неподлинно. Мы обнаруживаем, что "вброшены" в этот мир, в нашу ментальную вселенную. У каждого из нас свой особый мир; для каждого из нас наше "я" и наш мир неотделимы друг от друга. В результате подлинное бытие остается нераскрытым. Наше внимание неумолимо поглощает сутолока повседневности, с ее заботами и случайностями. Каждый человек становится всего лишь частицей толпы и утрачивает себя в мышиной возне своих меняющихся настроений. По мысли Хайдеггера, есть лишь одно настроение, к-рое избавляет человека от предательства по отношению к самому себе и приводит его к подлинному самопознанию, страх. Вместо того чтобы сосредоточивать внимание на отдельных объектах нашего мира, надо развить в себе чувство Ничто, обратившись к структуре нашего конечного бытиявмире. Мы развиваем в себе это чувство перед лицом смерти; целостность обнаруживается в "бытииксмерти". Смерть приходит к нам как к индивидам; перед лицом смерти мы не теряем себя в толпе. Итак, существование обретает черты единства, когда в фокусе нашего внимания оказывается наша неизбежная конечность. Человек для Хайдеггера прежде всего историчен. Мыс необходимостью соотносим себя с фактами истории, среди крых пребываем. Для того чтобы быть подлинным, я должен взять на себя ответственность и сделать историческую ситуацию жизненно своей, а не просто подчиняться навязанным мне историческим обстоятельствам . Этой решимостью я обязан самому себе, но я не в состоянии осуществить свое решение во всей полноте и обречен жить с постоянным чувством вины. Моя судьба в том, чтобы быть подлинно присутствующим, иначе я не смогу свободно играть ту роль, края мне выпала (хотя и не по моему выбору). Почему я должен это делать? Я есть это свершение, и ничего более. Жить, имея в перспективе собственную смерть,означает осознать, что не существует субстанции, нет более глубокого "я". Люди то, чем они считают себя в контексте интерпретации, осуществляемой в рамках определенной культуры. По своей сущности это существа, осуществляющие самоинтерпретацию; у интерпретации нет нижней границы, ибо мы целиком суть интерпретация. Поэтому работа истолкования крой занимается герменевтика, наука, посвященная проблемам интерпретации, центральная человеческая задача. Однако мы пытаемся ускользнуть от этого вызова, цепляясь за факты и растворяясь в суете повседневности. Хайдеггер не был теологом, однако его глубоко волнуют те же самые вопросы, крые традиционно относятся к сфере религиозной проблематики. Вопервых, согласно Хайдеггеру, сознательное отношение к смерти должно привести к подлинному существованию, хотя он ничего не говорит об отношении к Богу. Вовторых, его критика современного мира также носит вполне религиозный характер: мы слишком поглощены интересом к фактическим деталям и недостаточно озабочены истинным бытием. Поскольку в фокусе современной эпохи исследование и планирование, мы видим стоящие перед нами задачи в терминах ограниченных, однозначных, элементарных функций. Хайдеггер направляет изощренное оружие своей религиозной критики против нашего пренебрежения подлинным пониманием и знанием. Втретьих, Хайдеггер все же нападает на христианство, крое, как он полагает, способствовало тому, что человек предал себя и изменил самому себе. По мысли Хайдеггера, христианство не сохранило, а разрушило подлинную культуру. Истину, края изначально должна быть делом человеческого существования, христианство свело к проблеме истинных высказываний. Вчетвертых, Хайдеггер уделяет большое внимание языку: "Язык дом Бытия". Для Хайдеггера наилучшее и подлинное применение языка обнаруживается не в утверждениях логики или теологии, но в раскрытии его истины поэтами. Хайдеггер пытался дать иное направление теологическому и философскому дискурсу, чтобы увести его от современных представлений о научном идеале. Хайдеггер оказал огромное влияние на современную философию и теологию. Глубинное воздействие его мысли ощущается у ведущих представителей неоортодоксии, особенно у Р. Бультмана и П. Тиллиха. Герменевтика Хайдеггера послужила мощным стимулом для новых разработок в этой области. Под влиянием Хайдеггера некрые исследователи отказались от грамматикоисторического метода герменевтики и обратились к свободному, "поэтическому" раскрытию бытия. PH. deVries (пер. В. Р.) Библиография: J. Wild, The Challenge of Existentialism: J. Collins, The Existentialists: A Critical Study; J. Macquarrie, An Existentialist Theology; H. Kuhn, Encounter with Nothingness; H.J. Blackham, Six Existentialist Thinkers; R. Marcic, Martin Heidegger und die Existenzphilosophie; M. Greve, Martin Heidegger; T. Langan, The Meaning of Heidegger. См. также: Экзистенциализм; Неоортодоксия; Бультман, Рудольф; Тиллих, Пауль. ... смотреть
26.9.1889, Мескирх, Баден, - 26.5.1979, там же. Один из основоположников нем. экзистенциализма. Ректор Фрейбургского ун-та. Использовал интерпретации нек-рых идей кит. философии (япон. варианта учения буд. Чань школы - дзэн, гл. обр. в толковании Судзуки Дайсэцу) при разработке "спекулятивной филологии", призванной прояснять "истины бытия". Преодоление рационалистич. понимания бытия, осн. на метафизич. мышлении и порождающего иррелигиозность, нигилизм и обезличенный конформизм массовой культуры, возможно при отказе от попыток "созерцания" онтологич. сути бытия. В него нужно "вслушиваться", реализуя те потенции европ. культуры, к-рые коренятся в экзистенциальном пространстве досократовской Греции. Оно продолжает жить в языке как "речении", связующем человека и культуру с бытием. Совр. мир совершает убийство языка, отнимая у него эту роль и делая его технич. средством передачи информации. Исконную роль языка как "дома бытия" и средоточия культуры сохраняет гл. обр. язык поэзии, в к-рый надо вслушиваться как в собственно бытие. Тогда открывается истина, в к-рой возможны Бог и боги. Поэзия т.о. ставится на место религии, подлинное искусство рассматривается как теургич. акт. Поиски примеров передачи "невыразимого" в метафоре и его переживания привели X. к вост. филос. системам. Он принял чаньскую идею невербализуемости истины: она м.б. выражена вербально, в то же время оставаясь сокрытой. Понятие "истинное ничто" стало у позднего X. синонимом истинного бытия. Правомерность этого отождествления подтверждается у него, в части., апелляцией к чаньской трактовке понятия "пустота" (кун) как "высшего наименования" того, что на Западе считается бытием. *Новая технократия, волна на Западе. М., 1986. С. 31 - 118; Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959; **Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры (критика философии Мартина X.). М., 1963; Ее же. Философия искусства Мартина X. // ВЛ. 1969. №7; Габитова Р.М. Человек и об-во в нем. экзистенциализме. М., 1972; Hwa Yol Jang. Heideggers Way with Sinitic Thinking // Heidegger and Asian Thought. Honolulu, 1987; Cheng Chung-ying. Confucius, Heidegger and the Philosophy of I Ching // PEW. 1987. Vol. 37. №1. ... смотреть
1889-1976) – немецкий философ из небогатой католической семьи, приверженец нацистского режима вплоть до окончания второй мировой войны, за что был отлучен от преподавания философии в университете. Автор трактата «Бытие и время» (1927) и учения о языке. Будучи экзистенциалистом, считает, что человеческое бытие познается путем «вслушивания», ибо человеческое бытие проявляется в языке: «Сущность человека покоится в языке… Где не хватает слов, там нет вещи. Лишь имеющееся в распоряжении слово наделяет вещь бытием».Для понимания бытия необходимо прислушиваться к языку и услышать то, что современный человек разучился слышать. Понимание приобретает онтологический статус. Понимание – это не способ познания человеком мира, а способ бытия человека в мире. Соединяя, понятую таким образом герменевтику с феноменологическим методом Гуссерля, он создает метод анализа человеческого существования: все человеческое познание раскрывается в круге и имеет круговую структуру, когда постепенно проявляется смысл целого в частном, т.е. понимание движется от целого к частям и обратно к целому. Так Хайдеггер придает категории понимания диалектический и исторический характер. Исследование бытия через язык связано с утверждением, что понимание носит языковый характер и связано с пониманием слов, используемых в тексте, ибо структура мысли автора никогда не выражена явно, а выводится из представленной языковой структуры. ... смотреть
один из основоположников и гл. представитель нем. экзистенциализма. Защищал диссертацию у Риккерта, был ассистентом Гуссерля, преподавал в Марбурге, Фрейбурге. Осн. категорией идеалистической философии X. является “временность”, понимаемая им как внутреннее переживание человека. Первичным X. считает “настроение”, т. е. формы стихийного, неразвитого сознания. Априорными формами человеческой личности, по X., являются забота, тревога, страх и т. д. Эти формы составляют субъективное бытие человека, к-рое X. называет “бытием-в-мире”. Учение об априорных формах разрабатывалось X. как учение о бытии (“фундаментальная онтология”). Чтобы постичь “смысл бытия”, человек должен отрешиться от всех практически-целевых установок, осознать свою “смертность”, “бренность”. Лишь чувствуя себя постоянно “перед лицом смерти”, человек, согласно X., в состоянии увидеть значимость и наполненность каждого момента жизни и освободиться от “идолов общественного бытия” — целей, “идеалов”, “научных абстракций”. Рассматривая язык как “дом бытия”, истинное средоточие культуры, X, разрабатывал идеи “спекулятивной филологии” с целью прояснения “истин бытия” (прежде всего в произв. поэтов-романтиков и символистов). Философия X. сводит воедино иррационалистические тенденции, имевшиеся у Кьеркегора, в философии жизни, феноменологии Гуссерля. Осн. соч.: “Бытие и время” (1927), “Кант и проблема метафизики” (1929), “Введение в метафизику” (1953). ... смотреть
немецкий философ (Мескирх, Баден, 1889 — там же, 1976). Ученик Гуссерля. В 1914 г. публикует свою диссертацию «Теория суждения в психологизме». Профессор в Марбурге, в 1927 г. публикует «Бытие и Время» (Sein und Zeit). Влияние этого произведения (где Сартр позаимствовал почти весь свой анализ «Бытия и Ничто», а Камю — свое понятие «абсурдности» существования) идет от экзистенциального анализа человека в его ситуации. Однако более поздние редакции философа добавили вступление к «Бытию и Времени», согласно которому вопрос здесь стоит не о человеке, но о бытии, которое является стержнем хайдеггеровской рефлексии («О сущности истины» и «Письмо о гуманизме», 1947). Его мысль тяготеет к анализу поэтического языка (Satz vom Grund, 1957; Die Sprache) как единственного выразителя откровения бытия. Скорее вдохновенный, чем строгий философ, пророк нашей «декадентской» эпохи и эры атомизма, Хайдеггер оказывает глубокое влияние на современную мысль и притягивает к себе все умы. Его произведения: «Кант и проблема метафизики» (1929), «Пути, которые никуда не ведут» (1950), «Тропа» (1953), «Введение в метафизику» (1953), «Что значит — мыслить?» (1954), «Что такое философия?» (1956), «Тождество и различие» (1957), «Время и бытие» (1962). ... смотреть
(1889-1976) - основатель нем. экзистенциализма. Рассматривал человеч. существование как «заботу», «заброшенность», «падшесть», «бы-тие-к-смерти» и т. д. Христ. учение о грехе переводится X. в «экзи-стенциал» виновности человека, а спасение - в поиск подлинного бытия («Бытие и время», 1927). Впоследствии X. обратился к поиску трансцендентного бытия в поэзии и мифе, а совр. эпоху объявил «сумерками мира», когда человек призван молчать о боге и готовить ему встречу. Философия X. повлияла на совр. протест, и като-лич. богословие. ... смотреть
(Heidegger) Мартин (1889 - 1976), немецкий философ, один из основоположников немецкого экзистенциализма. Развил учение о бытии ("фундаментальная онтология"), в основе которого - противопоставление подлинного существования (экзистенции) и мира повседневности, обыденности; постижение смысла бытия связано, по Хайдеггеру, с осознанием бренности человеческого существования ("Бытие и время", 1927). Темы работ позднего Хайдеггера - происхождение "метафизического" способа мышления, поиск путей к "истине бытия".... смотреть
1889-1975) - философ, сыгравший решающую роль в становлении экзистенциализма, хотя сам себя экзистенциалистом не называл. Основная работа «Бытие и время». ... смотреть